lunes, 11 de enero de 2010

EL CONCEPTO DE MENTALIDAD EN ZUBIRI



Germán Marquínez Argote
(Alcalá de Henares)

1. Breve historia del término

El sustantivo abstracto “mentalidad” es de uso reciente. Desde principios del siglo XX fue introduciéndose lentamente en la lengua francesa y de aquí pasó al resto de las lenguas romances. En 1922 aparece como título de la obra de L. Lévy-Bruhl La mentalité primitive. En la “Advertencia preliminar” comentaba su autor el porqué del cambio de título con relación a la 1ª edición de 1910: “Cuando hace doce años apareció Les fonctions fondamentales dans les sociétés inférieures, este libro ya debió llamarse La mentalité primitive. Pero, dado que las expresiones ‘mentalidad’ y ‘primitiva’ aún no habían entrado, como actualmente, en el lenguaje corriente, renuncié entonces a ese título. Lo retomo para la presente edición”1. En los años treinta, la escuela francesa de los Annales ponía de moda la llamada Historia de las mentalidades, quedando así consagrado dicho término como denominación de una nueva disciplina histórica3. Fuera de Francia, la aceptación de dicha disciplina y del término que la identificaba sólo empezó a aceptarse en los años cincuenta y todavía en los ochenta no era de común recibo. Como lo recuerda Vovelle, "no hay más que ver con qué dificultad los historiadores, fuera de Francia, han logrado adaptar la noción y aún traducir el término: el alemán busca una palabra congruente, mientras que los ingleses, siguiendo a los italianos, se resignan prácticamente a retomar la palabra francesa"2.

En España, en cambio, dicho neologismo fue aceptado más tempranamente, como lo demuestra el hecho de su oficialización en 1927 por la Real Academia en el Diccionario de la lengua española, otorgándole una doble significación: 1. “Manera de discurrir // 2. Conjunto de hombres pensadores de un estado, clase, etc”. Un tanto vagos, estos significados fueron revisados en la edición de 1936, que define mentalidad con mayor acierto como: 1. “Capacidad, actividad mental; 2. Cultura o modo de pensar que caracteriza a una persona, a un pueblo o a una generación". Por lo que hace a la filosofía, fueron M. García Morente y X. Zubiri, ambos con una primera formación francesa, quienes contribuyeron a asentarlo. No ocurrió lo mismo en el caso de J. Ortega y Gasset, cuya juventud transcurrió en Alemania, razón por la cual en su obra brilla por su ausencia el término mentalidad, aunque no el concepto por él significado, que se corresponde con el de ideas-creencias o simplemente crencias3.
Zubiri mostró un gran apego a dicho término a lo largo de toda su vida. Sin duda, la primera vez que escuchó la nueva palabra fue de boca del padre marianista Domingo Lázaro, director y profesor de religión del colegio donostiarra de Santa María, en el que Zubiri estudió primaria y bachillerato. El P. Domingo había hecho sus estudios en Suiza y Francia, de donde trajo a España a principios de siglo la entonces extraña palabra. Muchos años después Zubiri recordará al que fue su maestro y amigo como un temperamento esencialmente intelectual y filosófico: “Sus cursos de religión y las tres conferencias pronunciadas en el San Sebastián de hace cincuenta años sobre La religión y la mentalidad contemporánea, son buena muestra de ello”4. El P. Domingo pronunció, en efecto, dichas conferencias en el Círculo Católico de San Sebastián en los meses de marzo y abril de 1909. A ellas asistió Xavier con sus padres, cuando apenas tenía once años, conservando como un tesoro durante el resto de su vida el texto mecanografiado de las mismas, en las que la palabra mentalidad está presente desde el título mismo. Es sabido que a partir de 1919 Zubiri realizó estudios de filosofía en la Universidad de Lovaina y durante la guerra civil española vivió en París tres largos años, empapándose de la cultura del país vecino. En su biblioteca personal se conservan obras de importantes filósofos, sociólogos, historiadores y teólogos franceses, que emplearon dicho término, tales como H. Bergson, M. Blondel, E. Durkheim, E. Boutroux, A. Loisy, el P. Lagrange, E. Le Roy, L. Laberthonnière y L. Lévy-Bruhl. De este último se conservan en la biblioteca zubiriana La mentalité primitive de 1922 y Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, de 1930, ambos subrayados por Zubiri. Estos hechos ponen de manifiesto el arraigo del joven Zubiri en la cultura francesa, con anterioridad a su decisiva estancia en Alemania donde entraría en contacto con la gran filosofía alemana del momento, representada por E. Husserl y M. Heidegger, autores de los que recibe influencias decisivas en su filosofía madura.

Zubiri distinguió dos significados en término mentalidad: el primero, escribe, es propio de “una sociología del pensamiento”; el segundo tiene que ver con “la filosofía de la inteligencia”5. De ambos sentidos, el sociológico y el filosófico, vamos a hacer a continuación una breve descripción.

2. El concepto sociológico de mentalidad

Siguiendo la escuela francesa de las mentalidades, Zubiri utiliza el término mentalidad, en sentido sociológico, por primera vez en el ensayo "Sobre el problema de la filosofía", editado en Revista de Occidente, 1933. En él rechaza Zubiri que el sincretismo sea una explicación válida de la aparición del fenómeno cristiano. Lo que ocurrió, escribe Zubiri, fue que al interior del cristianismo y gracias a sus propias posibilidades de integración se dio "el encuentro de ambas mentalidades"6, la griega y la semita, explicación muy distinta de la sincretista. Por ello, concluye Zubiri que "si bien nuestra filosofía vive de Grecia, hunde, en cambio, su otra raíz en la existencia judía"7.

En "Sócrates y la filosofía griega" de 1940 sostiene Zubiri que toda filosofía nace de la "experiencia básica" en la que el filósofo se encuentra previamente instalado; experiencia que tiene diversos componentes no sólo intelectuales, sino también vivenciales de tipo personal, social e histórico. Pues bien, conocer la experiencia básica de una filosofía, escribe Zubiri, no es otra cosa, que "dar con la mentalidad de la que parte"8. La mentalidad es, pues, la experiencia básica de una época, que pone en marcha las mentes filosofantes. Pero, añade Zubiri, que las mentes particulares no necesariamente coinciden con mentalidad común: "En la Edad Media había mentes heréticas; la mentalidad era sin embargo cristiana"; mientras que hoy, en una sociedad descristianizada, "estamos a punto de que los católicos sean los verdaderos heterodoxos"9. En conclusión, la mente de cada una de las personas que piensan, se nutre de la mentalidad colectiva, pero no necesariamente está obligada a plegarse a ella. Con respecto a su propia experiencia básica, en el “Prólogo” a la 1ª edic. de Naturaleza, historia, Dios advierte Zubiri que los trabajos reunidos en dicho volumen, aunque escritos ocasionalmente durante los diez últimos años, muestran una cierta unidad, conferida por la experiencia básica en la que hoy se halla instalada la “mentalidad filosófica”10, que Zubiri describe como “una inspiración común, difícil de definir, pero fácil de percibir” de carácter ontológico, impuesta por el gran libro de M. Heidegger Ser y tiempo.

Lo utilizó también en forma amplia en sus cursos públicos y obras posteriores. En el curso sobre El problema del hombre de 1953-1954 Zubiri relaciona las mentalidades con lo que Hegel llamaba espíritu objetivo. En contra de Hegel afirma Zubiri que el espíritu objetivo no es una especie de magna inteligencia cósmica. La inteligencia sólo compete formalmente a las mentes personales, que son las únicas que piensan. Pero las mentes pensantes expresan lo pensado públicamente, decantándose entonces el pensamiento en formas comunes de pensar, que es lo que Zubiri entiende por mentalidad: "El espíritu objetivo no es mens, pero es mentalidad, forma mentis [...] La mentalidad es los modos de pensar y entender que tiene cada una de las mentes en tanto que formalmente aceptados por los demás”11. La mentalidad es un hecho social y, en cuanto tal, considera Zubiri que tiene un carácter impersonal. Pero añade que impersonal no se debe confundir con lo impropio o inauténtico. Lo impropio no consiste en pensar y hacer las cosas "como" los demás, sino en pensar o hacer algo porque "así" lo piensan o lo hacen los demás, sin razones personales para dicha apropiación. Concluye Zubiri que "el se como impersonal, y no como impropio, es lo que constituye el poder de la tradición y el poder de la mentalidad"12.

En el tratado Sobre la esencia de 1962 se refiere Zubiri al hecho lingüístico como un claro exponente de la existencia de diversas mentalidades en el mundo. Entronizando el logos predicativo como forma canónica de decir algo de algo, nos hemos dejado "engañar por nuestra mentalidad occidental de prosapia helénica"13. Pero existen otras maneras de decir las cosas, por ejemplo, el logos nominal propio de las lenguas semitas, expresión afortunada de la esencia de las cosas, entendidas como sistemas de notas. En otras culturas, las cosas han sido entendidas como sistema de poderes o poderosidades: “Esto es lo que trasparece en el saber y en las religiones de las mentalidades no sólo primitivas, sino en cierto modo hasta en mentalidades ya desarrolladas"14. En conclusión, afirma Zubiri que las estructuras lingüísticas "son en buena medida propias de una mentalidad determinada"15. Afirmar esto no es introducir el subjetivismo en filosofía, sino reconocer que nuestros conceptos son intrínsecamente limitados y que, "sin despreciarlos ni dejarlos de lado, cabe, pues, integrarlos con otros conceptos oriundos de formas mentales distintas"16.

En el curso de 1965 sobre El problema filosófico de la historia de las religiones Zubiri hace amplio uso de la palabra mentalidad para explicar la diversidad del hecho religioso. Todo hombre, “por pertenecer a un cuerpo objetivo [es decir, a una cultura] tiene esencialmente algo que no es religión, pero que evidentemente no puede ser ajeno a ella: es su mentalidad, su forma mentis”. Una misma mentalidad puede "acoger dioses y religiones muy distintas"; y, a la inversa, “diversas mentalidades pueden coincidir en una misma religión"17. Israel tenía la misma mentalidad que los otros pueblos semitas del Oriente Medio; no obstante, los israelitas profesaran el monoteísmo y los babilonios fueron politeístas. Hoy las religiones universales tratan de arraigar en las más diversas mentalidades. Estos hechos muestran que ninguna religión está atada a una mentalidad determinada, pero necesita para poder existir de las "apropiaciones que el hombre realiza en virtud de su propia mentalidad"18. Toda religión existe, pues, en forma inculturada, con una u otra mentalidad. Gracias a la inculturación, las religiones toman cuerpo en una determinada sociedad y se humanizan: "Dios ha querido que el hombre sea humanamente religioso: no solamente que sea él, el que tenga una religión, sino que la tenga y llegue a ella humanamente"19. La inculturación de la religión en diversas formas y mentalidades es un hecho necesario y positivo; lo cual no quita que en la historia existan a veces choques entre mentalidades. Baste recordar el lamentable caso de Galileo, que más que un conflicto real entre la Biblia y la naciente ciencia, fue un choque histórico entre dos mentalidades: "La mentalidad medieval chocó con la mentalidad moderna y la condenó", aunque dicha condenación, añade Zubiri, no fue dogmática sino "curial"20.

Hoy el cristianismo tiene que habérselas no sólo con la mentalidad postmoderna propia de Occidente, sino con un mundo religiosamente globalizado. Ello plantea nuevos retos a la fe cristiana, que Zubiri expresa en estos interrogantes: "¿Y los demás pensamientos? ¿Y los demás pueblos en los cuales hay, en primer lugar, distintas mentalidades y, en segundo lugar, distintas religiones?". La respuesta es que hay que tomar en serio todas las religiones por dos razones: primera, por ser en sí mismas caminos diversos de acceso a Dios; segunda, porque representan posibilidades nuevas de conceptualización de la fe cristiana: "No está dicho en ninguna parte que las mentalidades distintas de otros pueblos no sean en su hora órganon adecuado para descubrir y actualizar nuevos aspectos de la revelación, completamente inadvertidos para la razón griega, para la razón europea"21.

Dando un paso más, en El hombre y la verdad, curso dado en 1966, afirma rotundamente Zubiri que “no hay inteligencia sin mentalidad. Y la mentalidad es el modo configurativo como la verdad se apodera precisamente del hombre”22. Lo importante del caso es que el ejemplo de mentalidades que pone Zubiri en este texto es de tipo teórico: “Si comparamos la mentalidad de un físico o de un matemático con la de un filósofo o un teólogo, nos encontramos con mentalidades muy distintas. Los teólogos, generalmente son muy propensos a emplear argumentos de autoridad. Y, naturalmente, el físico dice: A mí que me importan las autoridades. No es esa mi misión. El matemático tiene su mentalidad, naturalmente, su mentalidad propia, etc.”. Pero añade Zubiri que “hay mentalidades de diferencia todavía mucho más grave: la mentalidad, por ejemplo, que opone la inteligencia occidental a la inteligencia asiática, a la inteligencia india”23, es decir, las mentalidades de tipo sociológico.

Todavía en 1975 en el curso titulado Reflexiones filosóficas sobre lo estético Zubiri analiza el fabuloso margen de relatividad de eso que llamamos bello: “Qué cosas sean bellas conforme a un canon o a otro, cuáles sean los cánones de belleza, eso rueda con la Historia, con sus distintas mentalidades, con sus distintas épocas, y aún con los propios individuos, dentro de una misma época y dentro de una misma mentalidad”24. De manera que las distintas mentalidades sociológicas y culturales no permanecen fijas e inmutables, sino que van cambiando con el correr de la historia. Son históricas.

Este breve recorrido por los escritos de Zubiri nos muestra dos hechos: primero, el profundo arraigo que el concepto sociológico de mentalidad tiene en toda su obra anterior a Inteligencia sentiente ; segundo, las aplicaciones que del mismo hace a la sociedad, a la cultura, al hecho lingüístico, a la religión, a la historia, etc., en conformidad con la escuela francesa de las mentalidades, que se desenvuelve básicamente dentro de una sociología del pensamiento.

3. El concepto filosófico de mentalidad

El nuevo concepto radical de mentalidad lo expone Zubiri en Inteligencia y razón. Aquí dicho concepto no tiene que ver ya en forma directa con la sociedad y la cultura, sino con la propia estructura de la razón. Mentalidad es la forma mentis, la conformación concreta de la mente, y ésta conformación tiene que ver no sólo con los factores externos, sino también y principalmente con las diferentes formas estructurales de la actividad racional. En efecto, en la sec. 1, cap. 4, n. 3 de Inteligencia y razón explica Zubiri en qué consiste la actividad pensante y cómo se realiza la marcha de la razón hacia lo que podría ser la realidad mundanal allende la intelección. Es en este punto donde Zubiri trata formalmente como punto final la cuestión de qué debe entenderse formalmente por mentalidad. Pues bien, parte Zubiri que la raíz sánscrita men- que significó el ardor o vehemencia con que somos arrastrados hacia algo, arrastre que implica un esencial momento de búsqueda. ¿Búsqueda de qué? De una realidad fundamento allende lo real previamente actualizado en aprehensiones primordiales y campales. Dicha actividad mental es lo que constituye "la marcha de la razón" hacia el insondable fundamento de lo real. La mentalidad es un momento esencial de la propia razón, de modo que “no hay ni puede haber razón sin mentalidad”25. En cambio, en la mera aprehensión de realidad y en la intelección campal del logos no caben mentalidades: “Ver este papel y afirmar que es verde no es cuestión de mentalidad. La mentalidad aparece tan sólo cuando se va en profundidad allende el campo para saber cual es el fundamento del verdor”26.

A nivel, pues, de Inteligencia y Razón Zubiri entiende por mentalidad la estructura concreta de la razón. En contra de lo que habitualmente se piensa, para Zubiri dar razón de algo no es una actividad puramente especulativa o abstracta, sino sumamente concreta: “Ciertamente no es esencial a la razón tener ésta o la otra figura concreta; pero sí le es estructuralmente esencial tener concreción”. Esto supuesto, la mentalidad no es otra cosa que la habitud concreta que tenemos de habérnosla con el fundamento inteligible de las cosas, cuando queremos dar razón de ellas.

Dando un paso más, distingue Zubiri dos formas de concreción de la razón: puede ocurrir bien por influencias externas de tipo histórico, cultural o social o bien por razones intrínsecas a la propia razón. "Lo primero es propio de una sociología del conocimiento; sólo lo segundo pertenece a una filosofía de la inteligencia"27. Según esto, cuando se habla de mentalidad semita, helena, feudal, moderna, burguesa, contemporánea etc. estamos haciendo un uso sociológico del concepto de mentalidad; ello es así porque el origen de tales denominaciones está en ser semita o griego, en haber nacido en la edad media o en la modernidad, o en pertenecer a una determinada clase social. Dichas circunstancias históricas, culturales o sociales configuran las distintas mentalidades de distintas formas, pero lo hacen sólo ab extrinseco, desde fuera de la razón misma. Por ello, "los modos de concebir las cosas que tiene un semita no son momentos conceptivos formalmente semíticos. El ser semita afecta ciertamente a los conceptos y les confieren cualidades que les son propios, pero no son cualidades formales de aquellos"28. Por tal motivo, la llamada "mentalidad semita" no lo es por razón de la propia estructura formal de la mente o razón, sino sólo por ser "mentalidad del semita". Lo mismo se diga de la mentalidad helena, medieval, moderna, burguesa o proletaria, etc.

En cambio, continua Zubiri, cuando hablamos de la mentalidad científica, filosófica, teológica o poética, no lo hacemos por razones de origen externo a dichas actividades pensantes, sino por ser cada una de ellas modos racionales intrínsecamente diferentes de explicar las cosas, que conforman a la razón ab intrinseco. En efecto, independientemente del lugar en que se haga ciencia, filosofía, teología o literatura, la mente o razón tiene en cada una de estas actividades mentales su propia manera de pensar las cosas. Estas son las mentalidades que ahora Zubiri considera radicales. Pero añade Zubiri que nada obsta "para que las locuciones usuales de mentalidad semita, mentalidad helénica, etc. sigan empleándose". Porque dentro de una misma mentalidad poética, caben muchos modos de hacer poesía, prácticamente tantos como personas y culturas hubo, hay y habrá en el mundo. "No es lo mismo lo que tienden por poesía los primitivos sumerios o lo que entienden por poesía los poetas del helenismo. Igualmente, dentro del intrínseco ‘hacia’ propio de la ciencia, hay modos diversos"29 de hacerla. Lo propio hay que afirmar de la filosofía o de la teología. Siendo ello así, nos preguntamos: ¿En qué sentido se puede hablar de “filosofía latinoamericana”?

4. El problema de la filosofía latinoamericana

Es evidente que la filosofía en cuanto tal tiene su propio modo de dar razón de las cosas. El modo filosófico difiere de los otros modos posibles de conocimiento, como lo son la ciencia, la teología o la literatura, etc. Son modos diferentes de racionalidad que deben coexistir y ayudarse mutuamente sin confundirse ni excluirse. Históricamente la teología, la filosofía y la ciencia han estado en una situación de sumisión unas veces y de guerra otras, según los tiempos, hasta que no se determinó el objeto material y formal que les son propios a cada uno de estos saberes. Hoy sabemos que la ciencia es metodológicamente atea; que la filosofía plantea problemas que van más allá de lo estrictamente científico; que la teología debe explicar la fe ateniéndose a las fuentes de la revelación y a situación en la que se encuentra el creyente; que la literatura, además de la función clásica de entretenimiento, tiene un valor de conocimiento de la realidad profunda. Entre todos estos saberes la filosofía es estructural y metodológicamente una y universal. Es lo que siempre han afirmado los que históricamente se han opuesto a la denominación de “latinoamericana” aplicada a la filosofía.

Yo creo que tienen razón, pero no toda la razón. Hemos visto, siguiendo a Zubiri, que cabe hacer ciencia, filosofía, teología o literatura, etc. de diferentes formas, debido a las conexiones que la razón científica, filosófica, teológica o poética tienen con los diversos contextos históricos, culturales y sociales. Estas conexiones o circunstancias extrínsecas al quehacer filosófico hacen posible que, siendo la filosofía una y universal en cuanto a su estructura racional y su método, pueda hablarse de filosofía griega, medieval, moderna, postmoderna, alemana, inglesa y también latinoamericana. Es sabido que los problemas no son siempre ni en todas las partes exactamente los mismos. Su planteamiento depende en gran parte del contexto histórico, de los condicionamientos culturales y de las diversas situaciones sociales en los que la razón filosofante está inmersa. En este sentido es evidente que el quehacer filosófico, y lo mismo se diga del quehacer teológico o literario, etc., puede tener en América Latina características o “cualificaciones”, como dice Zubiri, propias. Y ello no por un afán de originalidad, sino por tener que responder a los problemas que nos acosan. Así es como tenemos una teología de la liberación, que siendo teología, fue elaborada en, desde y para América Latina; tenemos también una literatura que refleja nuestro modo de ser latinoamericano, sin que ello sea óbice para que tales productos sean también universales. ¿Por qué no pensar en la posibilidad y necesidad de una filosofía que siendo latinoamericana, no deje de ser filosofía y por tanto universal? Hace años, Ignacio Ellacuría respondía a este interrogante expresando un deseo:

”Si en América Latina se hace auténtica filosofía en su nivel formal en relación con la praxis histórica de la liberación y desde los oprimidos que constituyen su sustancia universal, es posible que se llegue a constituir una filosofía latinoamericana así como se ha constituido una teología latinoamericana, una novelística latinoamericana, que por ser tales, son además universales”30.

lunes, 7 de diciembre de 2009

ESA MANO ALLÍ ESTÁ



(Héctor Rodríguez Fariña, 6 de Diciembre 2009)

También anoche me sentía solo,
todo estaba en silencio,
como otra noche ya lejana en Eastlea
tu eras chiquita, casi dos añitos,
Isabel,
te despertaste buscando a mamá que estaba muy lejos,
nos tuvo que dejar,
su vida era servir también a los demás.
Tú de eso no entendías,
eras muy chiquita,
corrías solita por toda la casa
llamando a mamá, antes nunca se había ido,
"¿mamá donde estás?".
Nunca había visto en mi vida tanta amargura,
fuiste a la puerta por donde sabías que volvía ella,
no venía, no estaba,
tu llanto desgarraba el alma.

Anoche era yo quien buscaba a alguien en casa,
fui a tu cuarto, tu camita limpia,
como la dejó mamá cuando te fuiste,
allí estaba tu sonrisa en aquel bonito cuadro,
tu sonrisa esplendente pero tú estabas lejos,
ahora el solo era yo,
mamá se había ido a cuidar a los demás,
muy bien mamá.

Salí al patio, el cielo cubierto,
alguna nube se desgarró y apareció una luna brillante
en medio del cielo, la misma luna que velaría tu sueño
allá tan lejos.
Recordé otra noche parecida a aquella
esa vez mamá te llevó con ella,
con María y con Tomás,
así fui aprendiendo a soltar
a dejar en libertad a los demás,
algo que siempre me cuesta.

A ti te toca ahora soltar y soltar,
hay que saberse agarrar a una mano para subir
y luego soltar,soltar y soltar
para ser feliz,

Eres la gotita de agua que salió de la Fuente de donde todo viene.
Prefieres asirte a la gotita de al lado
y sufres mucho cuando no encuentras una mano cerca.
Hay que saberse agarrar y también soltar,
porque la vida sigue, la carrera sigue,
El agua sigue corriendo,pero hay que recordar de dónde vienes,
y a dónde vas.

¡Agárrate fuerte, gotita de agua y disfruta del momento¡
pero el mensaje es avanzar.
Detenerse es perder el ser, nuestro ser es ser más,
queda un infinito por delante,
una felicidad profunda que se siente en el alma
sin saber cómo es,
avanzar y correr y al pasar se ven cosas bellas,
disfruta de ellas
que son para ti,
pero son parte de la verdad
ninguna de ellas es el final,
agárrate a una mano
no para quedarte con ella sino para ser mas fuerte
para poder ayudar a otras gotitas que corren contigo.

Isabel,
tú has aprendido a dejar atrás muchas cosas
has sufrido mucho al despegar,
tu alma se desgarraba cada vez
pero dejar cosas atrás es ser,
eso es la verdad
porque una cosa convertida en lo único
no es nada.

No me podía dormir…
volví a tu sonrisa y te sentí muy cerca
sentí que íbamos juntos,
lejos muy lejos...
Sólo quiero ser una gota más a tu lado
y te prometo no sentirme nunca más solo.
Sólo quiero estar cerca de ti
por si alguna vez necesitas una mano,
muchas manos, mamá, María, Tomás, y los demás.

Cuando te agarres a mi mano apriétala fuerte,
si a veces te parece distraída, inservible, cansada o dormida,
no la sueltes,
esa mano es fuerte
y allí está

jueves, 19 de noviembre de 2009

APUNTES DE TEOLOGÍA HERMENEUTICA

El término hermenéutica proviene del verbo griego hermeneutikos que significa interpretar, declarar, anunciar, esclarecer y, por último, traducir. Significa que alguna cosa es vuelta comprensible o llevada a la comprensión. Se considera que el término deriva del nombre del dios griego Hermes, el mensajero, al que los griegos atribuían el origen del lenguaje y la escritura y al que consideraban patrono de la comunicación y el entendimiento humano; lo cierto es que este término originalmente expresaba la comprensión y explicación de una sentencia oscura y enigmática de los dioses u oráculo, que precisaba una interpretación correcta. Otros dicen que el término hermenéutica deriva del griego "ermēneutikē", que significa "ciencia", "técnica" que tiene por objeto la interpretación de textos religiosos o filosóficos, especialmente de las Sagradas Escrituras; "interpretación" del sentido de las palabras de los textos; "teoría", ciencia volcada en la interpretación de los signos y de su valor simbólico.


La calificación de hermenéutica obliga a toda teología a confesar su relatividad histórica y cultural. Las teologías contextuales, o sea las que tienen en cuenta el contexto humano donde se ubican, se han beneficiado del desarrollo de la filosofía hermenéutica y, al hacerlo, han obligado a toda teología a explicitar para qué se interpreta, quién interpreta, qué se interpreta y cómo se interpreta.

Este planteamiento pone de cabeza a la teología tradicional.

Todo pensamiento está instrumentalizado, ha pasado por un reciclaje en un medio de mentalización cultural, desde el ámbito de un grupo social determinado.

La Teología absoluta, universal, y desencarnada no es teología.

Las teologías contextuales no pueden eludir la dialéctica entre lo "uno y lo múltiple" en su campo específico.

Existe la necesidad a priori de una teología local y existe una obligación de apertura dialéctica a las demás teologías locales. Por esta vía las teologías contextuales triunfan sobre los empeños "fundacionalistas" (idealistas-ideológicos)

Las teologías contextuales no solo se ven obligadas a relacionarse con la tradición como un conjunto de teologías locales del presente y del pasado, sino también con una realidad histórica y cultural en permanente cambio. En este sentido las teologías contextuales recuperan para la teología su carácter provisional. La verdad de Dios como su objeto más propio, es una realidad que aún está por revelarse hasta el fin de los tiempos. Pero que la revelación histórica de Dios se despliegue en el tiempo y el espacio, complica enormemente cualquier producción teológica que procure ser pertinente.

Dice Jon Sobrino: "Todo pensamiento está ubicado en algún lugar y surge de algún interés; tiene una perspectiva, un desde dónde y un hacia dónde, un para qué y un para quién. Pues bien, el desde dónde de este libro (Fe en Jesucristo) es una perspectiva parcial, concreta e interesada: las víctimas de este mundo" (5)

Sobrino denuncia un extravío de la teología: "No llegó (el reino), pero sí llegó el mediador (Jesús), lo cual llevó a que las cristologías se centrasen en la persona de Cristo e ignorasen la causa de Jesús, que es el reino de Dios para los pobres. El reino quedó reducido a la persona de Jesús o a su resurrección. Fue sustituido espuriamente, y a veces pecaminosamente, por la Iglesia. Su destinatario fue universalizado, y los pobres perdieron centralidad histórica y teologal" (7).

E. Schüssler Fiorenza combate la función ideológica de la religión y de la teología. Sin una análisis sistémico global de la cultura y de la religión que despeje el camino a una cristología que impulse una praxis democratizadora, "la religión en general y la cristología en particular seguirán siendo un arma peligrosa en manos de los poderosos, que la usan para fines conservadores y opresores" (8) Un pretendido interés por Dios que no se interese primeramente por la salvación del hombre, es denunciado por estas teologías como una renuncia a la misión de la teología, pues en la consideración teologal de los postergados "la teología se juega su identidad" (9).

HACE DIECINUEVE AÑOS...10 diciembre 2002


Finísima lluvia desgrana sus hebras lentamente
Y deja resbalar sus gotas por mi frente
llenando mi mente de recuerdos.
Diecinueve años,
diecinueve lluvias que convertían el suelo en fertilidad de vida.
Recuerdos que nos llenan, y fertilizan nuestras almas,
colmándolas
de paz, de fuerza, de luz,
de la sonrisa permanente que lo ha llenado todo
los últimos diecinueve años de nuestras vidas.
Tu bondad, tu cariño, tu calor, tu paz, tu recuerdo
que siguen deshilvanando sus hebras como la lluvia
que empezó aquel nueve de Diciembre
de un año árido
que tú y yo convertimos en lluvia perenne.
De aquella lluvia surgieron los hijos
como ese arco iris de tanto colores que lo llena todo de alegría.
Y leyendo esto mientras llueven mis recuerdos y caen las gotas de mi pobre decir
aquí está la mayor, María,
tan cariñosa, atenta, despierta,
siempre sonriente como tú,
de ti aprendió a sonreír a la vida.
Le siguió Tomás, las primeras gotas de la lluvia que se unieron para formar un río
y correr a otros mares,
fuerte él como el mar bravío de mi tierra,
con un volcán en su alma que lo heredó del padre,
con la ternura de su madre en su corazón.
Siguió lloviendo y la lluvia formó una preciosa laguna,
en la laguna se miraban las estrellas
y de aquella preciosa laguna surgió una niña muy bella
Isabel
a quién las estrellas le dieron su brillo,
y de de sus aguas azules vinieron dos preciosos ojos
que la enseñaron a verlo todo,
a amar con toda su alma la creación entera
hecha de plantas, flores, pequeños insectos
y otros animales que si pudiera nos llenaría la casa con todos ellos.
Sigue la lluvia empapándonos a todos
y en medio de la lluvia estás

con una flor de franchipani sobre tu frente
una flor blanca de cinco pétalos
que aprendimos a querer y a hacer nuestra
HACE DIECINUEVE AÑOS...

viernes, 13 de noviembre de 2009

AMASANDO LA VIDA CON TUS MANOS


Como en primavera,

Siempre hay una primavera,

tus primeras caricias, tus primeros bracitos extendidos,

tu primer abrazo,

tus primeros pasos,

¿Cuándo dijiste por primera vez, mamá, papá, tata, tato?

¿Y tu primera sonrisa?

Yo creo que sonreíste siempre, desde antes de nacer.

Tu sonrisa es eterna,

sonreías sin tu saberlo,

porque el sonreír lo llevabas dentro.

Diecisiete años, siempre sonriendo a todo,

al sol, a la luz, a la vida,

porque eso sí, siempre has sonreído,

hasta cuando has llorado y sufrido.

cuando te quedaste sola por primera vez, otra gente,

caras distinta lejos de casa,

porque ibas a aprender a jugar, a reír, a querer, a vivir.

Y así fuiste creciendo, cada vez más lejos,

cada vez más alto, escalera arriba, escalera abajo,

y a la hora de acabar

esperabas que viniéramos a recogerte, sonriendo.

A todo le dabas vida, cada momento era vida para ti.

Patos, conejitos, pollitos, un gatito, Yako, Shiva,

fresas en la huerta,

lo mismo da una casa de madera sobre un árbol,

un columpio,

una cesta colgada de una árbol para el balón,

muñecas y peluches,

una gacelita junto a las cataratas,

un leoncito revoltoso en el parque,

las jirafas de Mukuvisi,

los peces del barco en el Kariba,

una tarta de cumpleaños,

una carrera a ver quien llega antes,

una bicicleta que no quiere pararse,

y hasta unos patines o un diábolo.

Todo es vida, un concierto de la Banda

o un baile de máscaras.

Isabel,

¿que arte tienes para hacer que todo viva junto a ti?

Despedidas dolorosas, ¿por qué se van?

adiós María, adiós Tomás, adiós Manu,

¿por qué no vuelven? ¿por qué nos vamos?

¿Por qué se quedan?

Siempre amasando la vida con tus manos,

cruzando mares, nueva riberas,

nuevas fronteras, nuevas tierras,

Diecisiete años haciendo vida,

y enseñándonos a hacer de cada segundo todo vida.

(30 de Julio de 2009)

EINSTEIN Y LA MENTE

Albert Einstein dixit:

“El admitir que existe Algo en lo cual no podemos penetrar; el pensar que las razones más profundas, que la belleza más radiante que nuestra mente pueda alcanzar, son sólo sus formas más elementales de expresión; ese reconocimiento, esa emoción, constituye la actitud verdaderamente religiosa. En ese sentido yo soy profundamente religioso.

Mi religión consiste en una humilde admiración del ilimitado espíritu superior que se revela en los pequeños detalles que somos capaces de percibir con nuestra débil y enclenque mente.

La mente intuitiva es un regalo sagrado y la mente racional una sirviente fiel. Corremos tras los sirvientes para que lo hagan todo y olvidamos los regalos.

El sentido común no es más que un depósito de prejuicios establecidos en la mente antes de cumplir dieciocho años”.

domingo, 8 de noviembre de 2009

LIBERACIÓN DE LA TEOLOGÍA

La pregunta de Juan Luis Segundo en 1975 fue ¿Qué quedará, de aquí a un tiempo, de la Teología de la liberación?

En 1975 F. H. Cardoso y Enzo Faletto ya habían publicado Dependencia y desarrollo en América Latina (1969), Paulo Freire su Pedagogía del oprimido (1970), Gustavo Gutiérrez su Teología de la liberaciónPara una ética de la liberación latinoamericana (1973). (1971) y Enrique Dussel su

Juan Luis Segundo (1925-96), al tanto de esas teorías de la liberación y sus diversas corrientes, interviene en los debates dándoles su voz crítica. Como nos informa Elbio Medina en una Biografía de Segundo no publicada, elaborada con motivo de la presentación de la cantidatura del gran jesuita al Premio a la Labor Intelectual, Segundo había empezado desde 1961 a analizar la problemática económica, social y política en forma compatible con una actualizada comprensión de la fe. Ya se ve el perfil de la labor intelectual del filósofo y teólogo que nos interesa: repensar junto con los laicos, el mensaje cristiano en íntima conexión con la sociedad latinoamericana. Intelectualidad impregnada y agudizada por medio de la Gesellschaftskritik como Gesellschaftstheorie, la crítica social basada en teoría crítica de la sociedad, Segundo va a compartirla en su radicalidad con Ivan Illich a quien conoció en el Encuentro de Petrópolis en 1970, en el marco de la constitución de la naciente Teología de la liberación.

En 1975, cuando Segundo, preocupado por el futuro de la Teología de la liberación, analiza su consistencia y relevancia, ella estaba en su auge. Y si la pregunta no es retórica, y no lo es, sino expresión de dudas, vemos a Segundo ya en este momento inseguro. Además, la inversión de Teología de la liberación en Liberación de la teología, el título de la publicación del jesuita uruguayo marca un cierto distanciamiento de esa teología latinoamericana en vogue en aquellos años, distanciamiento que va a acentuarse en el correr de las siguientes décadas.

La tarea del teólogo, y a eso apunta el título, es hacer teología, teología universal en serio, en el sentido de liberar la fe de todo lo que oprime al hombre porque, y eso es el mensaje, cristianizar significa humanizar. Veremos el desarrollo de ese programa de la teología al estudiar, de manera ejemplar, las partes introductorias de la Liberación de la teologia.

Una nueva epistemología: la sospecha ideológica

Segundo detecta en 1975, un reblandecimiento de la teoría en sus colegas y comienza a desenmascararla sin miramientos. Es entonces cuando se pregunta por la supervivencia de la Teología de la liberación en el futuro, y su escepticismo se basa justamente en la falta de teoría. Pero esta pregunta tiene, sin embargo, en un primer intento, una respuesta positiva y esperanzada. Habla de un proceso irreversible en la creación de una nueva conciencia y madurez de la fe, no sólo en personas aisladas, sino en grupos importantes y poderosos en la Iglesia. ¿Sigue, pregunto, siendo eso así hoy? Como posición firme constata Segundo un logro en el sentido de que el acento en la salvación individual y extraterrena constituye una deformación del mensaje de Jesús. Y, sigo preguntando, ¿quedó borrado en América Latina que la Iglesia no posee una eficacia mágica para la salvación y que no existe un orden sobrenatural ahistórico y otro natural e histórico?

Segundo insiste: "...la misma gracia alza a un nivel sobrenatural a todo ser humano y le da los medios necesarios para cumplir, en el amor, ese destino en la única historia..." (8) Se derrumba, sin embargo, casi toda esperanza cuando él amplía la pregunta y pregunta por el impacto de la Teología de la liberación sobre la teología clásica y las estructuras internas y pastorales de la Iglesia en el mundo. De las tres tendencias que amenazan desde un principio, cada una por su lado o juntas, a la Teología de la liberación, las amenazas por las dictaduras, el vaciamiento cada vez mayor del discurso liberador por las autoridades eclesiásticas y el carácter improvisado de llenar una necesidad pragmática ineludible, pero sin la erudición o detallismo, es la última la más preocupante, es decir, ver la nueva teología, una teología local, como una tentativa entusiasta y simpática, pero acrítica. Segundo reclama más rigor en las ciencias: "...tal vez sea la hora de la epistemología, es decir, de analizar, más que el contenido, el método mismo de la teología latinoamericana y su relación con la liberación." (9)

La diferencia con el teólogo clásico o tradicional está en el punto de partida: la sospecha ideológica, a la que debería obligarle al teólogo latinoamericano su opción por los pobres: "Sospecha (el teólogo) que todo lo que tiene que ver con las ideas está íntimamente relacionado ... con la presente situación social, incluso, por supuesto, la teología." (12) Con esta epistemología, que marca una clara y por el autor reconocida filiación marxista, el materialismo histórico, y que es la consecuencia del presupuesto fundamental de una sola historia, a la que no se escapa ni la llamada Heilsgeschichte, la historia de la salvación, resulta obvio que el teólogo de la liberación debería ser ante todo, y Juan Luis Segundo lo ha sido, un intelectual radical, y eso gracias a su saber sociológico. Los conocimientos de exégeta, importantísmos y en una tradición de protesta o protestante, quedan subordinados, mejor nachgeordnet, en un segundo paso, a esa nueva metodología que se reclama con tanta vehemencia.

La tesis de que la teología viene después, porque el compromiso viene antes, conllevará en los años siguientes discusiones e inclusive enfrentamientos fuertes, no solamente dentro de las iglesias latinoamericana y romana culminando en la Respuesta al Cardenal Ratzinger (1985), sino en el mismo seno de la Teología de la liberación. Segundo ya los prevé en el ´75 y son la razón del pesimismo en sus vaticinios; son dos los puntos discutidos: las implicaciones políticas y pastorales de la versión radical de la Teología de la liberación.

Saber sociológico versus sabiduría popular

"Toda teología es política, aun la que no habla o no piensa en términos políticos."(88) La nueva teología latinoamericana, en las fronteras entre sociología y política, desenmascara la (falsa) imparcialidad de lo académico, que no es otra cosa que un apoyo al status quo político. Pero son sobre todo los malentendidos en la fundamentación de la pastoral que preocupan a Segundo. En los últimos capítulos de Liberación de la teología, en Teología para la religión del pueblo y Un evangelio para minorías, el jesuita uruguayo insiste en un problema que una teología liberadora no puede ignorar: "...la relación entre un relativismo creador y conductas necesariamente minoritarias, así como la relación entre una absolutización rutinaria y conductas masivas." (208)

La contextualización de la fe en la sospecha ideológica, su historización, que conduce a un cierto relativismo, exige actitudes que no estaban y no están todavía al alcance de todos, del pueblo. Por eso hay esa necesaria primera restricción a minorías. Pues el acto creativo presupone libertad, un proceso de liberación, presupone sujetos quienes, al liberarse, han dejado de ser objetos de su evangelización. ¿Y ahora el pueblo, las masas, pregunto yo, son objeto de una evangelización por las minorías? Segundo recurre entre otros a Lenin, su insistir en el rol de los intelectuales (burgueses) en el proceso revolucionario, y al mismo tiempo, un escándalo para las autoridades eclesiásticas, a Jesús de Nazaret. Pero el análisis exegético de imágenes bíblicas como fermento y sal no le deja otra opción: "a) que las exigencias evangélicas son minoritarias por esencia y definición; b) que esta característica las lanza no hacia pequeños intereses grupales, sino hacia la liberación de la humanidad entera, esto es, de las masas..." (260) Y Segundo se apura a subrayar, para evitar cualquier sospecha de tipo totalitarista, que ese proyecto minoritario para las masas no consiste en imponer a estas exigencias elitistas o en construir una sociedad basada en exigencias minoritarias, sino en crear, para sí y para otros, nuevas formas de energía para nuevas y más creadoras posibilidades minoritarias en cada ser humano. Esta posición de un radicalismo delicado tuvo, en cuanto a lo político y la crítica leninista al partido socialdemócrata, su revisión.

En este punto, sobre todo, Segundo constata profundas diferencias entre los teólogos de la liberación.teología del pueblo, sumida bajo la orientación general de la "teología de la liberación" como expresión más profunda de esta, la profundidad de una ´Argentina profunda´ (R. Kusch). Para ejemplificar este fenómeno que supera la mera demagogia eclesiástica, Segundo, muy tajante en su juicio, cita a Frei Betto para ponerlo en tela de juicio: "La función del teólogo es sistematizar la reflexión crítica que hace el pueblo de su praxis a la luz de la fe. Lo que es en aquel el saber racional, es en el pueblo sabiduría. Él ayuda al pueblo a develar la dimensión liberadora de su fe. De esa fe que es vivida en la abundancia de los dones del Espíritu y cuyo discernimiento permite al pueblo escrutar los designios de Dios en los hechos de la vida..." (264) Detecta el origen de la oposición en Argentina, pero no solamente allí, en una Argentina peronista, origen de una

Según esta teología y su correspondiente eclesiología el teólogo está a escuta do povo (Leonardo Boff), llegó a aceptar el discipulado del pobre (Dussel). Subsumir bajo el concepto reflexión crítica que es de origen filosófico y central para la Modernidad, lo racional y la sabiduría, y mezclar o confundir la fe vivida con los dones del Espíritu, de origen bíblico, nos hace evidente por qué Juan Luis Segundo insistió tanto en lo metodológico, en el rigor de la ciencias a las que pertenece también la teología. La pregunta de Segundo si esa concepción es o no digna de crédito, realista o romántica, es retórica: "El mensaje cristiano, al identificarse con una sabiduría cultural determinada, se reduce hasta el punto de cortarse a sí mismo la vuelta creadora, seria, a sus propias fuentes…" (266)

Segundo más tarde, en su Teología abierta (1983/84), echará la culpa al cambio que está por manifestarse en la Teología de la liberación: sus colegas y amigos, en vez de apoyarse en el saber sociológico, buscan apoyo en una filosofía o teología filosófica facilitada por Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone, los dos apoyados en Emmanuel Lévinas, y en una antropología o etnología en vogue que había privilegiado las culturas autóctonas; allí los indígenas ya no son más objetos de correspondientes estudios, sino encarnación de sujetos auténticos en oposición a la civilización de la Modernidad. Reconocemos fácilmente la inversión de la alternativa de Sarmiento al oponer positivamente la barbarie a la civilización.

Dos teologías: ¿Qué quedó de ellas?

Para concluir nuestra interpretación de la pregunta acerca de qué quedaría de la Teología de la liberación, deberíamos diferenciar en nuestra respuesta entre dos teologías de la liberación, así diferenciará claramente, más tarde, la Teología abierta (1983/84). Visto desde la primera a la que parece asociarse el pensamiento teológico de Juan Luis Segundo en su comienzo, quedan incertidumbres que el jesuita no pudo disipar y que reaparecen, cada vez más fuertes, hasta en sus Críticas y autocríticas de la teología de la liberación (1992). Para Segundo, y recordamos lo constatado en 1975, esa Teología de la liberación como teología del pueblo no tendrá futuro. Sería interesante saber cómo ella contribuyó a la muerte de la primera, un tema para otra reflexión. .