domingo, 8 de noviembre de 2009

LIBERACIÓN DE LA TEOLOGÍA

La pregunta de Juan Luis Segundo en 1975 fue ¿Qué quedará, de aquí a un tiempo, de la Teología de la liberación?

En 1975 F. H. Cardoso y Enzo Faletto ya habían publicado Dependencia y desarrollo en América Latina (1969), Paulo Freire su Pedagogía del oprimido (1970), Gustavo Gutiérrez su Teología de la liberaciónPara una ética de la liberación latinoamericana (1973). (1971) y Enrique Dussel su

Juan Luis Segundo (1925-96), al tanto de esas teorías de la liberación y sus diversas corrientes, interviene en los debates dándoles su voz crítica. Como nos informa Elbio Medina en una Biografía de Segundo no publicada, elaborada con motivo de la presentación de la cantidatura del gran jesuita al Premio a la Labor Intelectual, Segundo había empezado desde 1961 a analizar la problemática económica, social y política en forma compatible con una actualizada comprensión de la fe. Ya se ve el perfil de la labor intelectual del filósofo y teólogo que nos interesa: repensar junto con los laicos, el mensaje cristiano en íntima conexión con la sociedad latinoamericana. Intelectualidad impregnada y agudizada por medio de la Gesellschaftskritik como Gesellschaftstheorie, la crítica social basada en teoría crítica de la sociedad, Segundo va a compartirla en su radicalidad con Ivan Illich a quien conoció en el Encuentro de Petrópolis en 1970, en el marco de la constitución de la naciente Teología de la liberación.

En 1975, cuando Segundo, preocupado por el futuro de la Teología de la liberación, analiza su consistencia y relevancia, ella estaba en su auge. Y si la pregunta no es retórica, y no lo es, sino expresión de dudas, vemos a Segundo ya en este momento inseguro. Además, la inversión de Teología de la liberación en Liberación de la teología, el título de la publicación del jesuita uruguayo marca un cierto distanciamiento de esa teología latinoamericana en vogue en aquellos años, distanciamiento que va a acentuarse en el correr de las siguientes décadas.

La tarea del teólogo, y a eso apunta el título, es hacer teología, teología universal en serio, en el sentido de liberar la fe de todo lo que oprime al hombre porque, y eso es el mensaje, cristianizar significa humanizar. Veremos el desarrollo de ese programa de la teología al estudiar, de manera ejemplar, las partes introductorias de la Liberación de la teologia.

Una nueva epistemología: la sospecha ideológica

Segundo detecta en 1975, un reblandecimiento de la teoría en sus colegas y comienza a desenmascararla sin miramientos. Es entonces cuando se pregunta por la supervivencia de la Teología de la liberación en el futuro, y su escepticismo se basa justamente en la falta de teoría. Pero esta pregunta tiene, sin embargo, en un primer intento, una respuesta positiva y esperanzada. Habla de un proceso irreversible en la creación de una nueva conciencia y madurez de la fe, no sólo en personas aisladas, sino en grupos importantes y poderosos en la Iglesia. ¿Sigue, pregunto, siendo eso así hoy? Como posición firme constata Segundo un logro en el sentido de que el acento en la salvación individual y extraterrena constituye una deformación del mensaje de Jesús. Y, sigo preguntando, ¿quedó borrado en América Latina que la Iglesia no posee una eficacia mágica para la salvación y que no existe un orden sobrenatural ahistórico y otro natural e histórico?

Segundo insiste: "...la misma gracia alza a un nivel sobrenatural a todo ser humano y le da los medios necesarios para cumplir, en el amor, ese destino en la única historia..." (8) Se derrumba, sin embargo, casi toda esperanza cuando él amplía la pregunta y pregunta por el impacto de la Teología de la liberación sobre la teología clásica y las estructuras internas y pastorales de la Iglesia en el mundo. De las tres tendencias que amenazan desde un principio, cada una por su lado o juntas, a la Teología de la liberación, las amenazas por las dictaduras, el vaciamiento cada vez mayor del discurso liberador por las autoridades eclesiásticas y el carácter improvisado de llenar una necesidad pragmática ineludible, pero sin la erudición o detallismo, es la última la más preocupante, es decir, ver la nueva teología, una teología local, como una tentativa entusiasta y simpática, pero acrítica. Segundo reclama más rigor en las ciencias: "...tal vez sea la hora de la epistemología, es decir, de analizar, más que el contenido, el método mismo de la teología latinoamericana y su relación con la liberación." (9)

La diferencia con el teólogo clásico o tradicional está en el punto de partida: la sospecha ideológica, a la que debería obligarle al teólogo latinoamericano su opción por los pobres: "Sospecha (el teólogo) que todo lo que tiene que ver con las ideas está íntimamente relacionado ... con la presente situación social, incluso, por supuesto, la teología." (12) Con esta epistemología, que marca una clara y por el autor reconocida filiación marxista, el materialismo histórico, y que es la consecuencia del presupuesto fundamental de una sola historia, a la que no se escapa ni la llamada Heilsgeschichte, la historia de la salvación, resulta obvio que el teólogo de la liberación debería ser ante todo, y Juan Luis Segundo lo ha sido, un intelectual radical, y eso gracias a su saber sociológico. Los conocimientos de exégeta, importantísmos y en una tradición de protesta o protestante, quedan subordinados, mejor nachgeordnet, en un segundo paso, a esa nueva metodología que se reclama con tanta vehemencia.

La tesis de que la teología viene después, porque el compromiso viene antes, conllevará en los años siguientes discusiones e inclusive enfrentamientos fuertes, no solamente dentro de las iglesias latinoamericana y romana culminando en la Respuesta al Cardenal Ratzinger (1985), sino en el mismo seno de la Teología de la liberación. Segundo ya los prevé en el ´75 y son la razón del pesimismo en sus vaticinios; son dos los puntos discutidos: las implicaciones políticas y pastorales de la versión radical de la Teología de la liberación.

Saber sociológico versus sabiduría popular

"Toda teología es política, aun la que no habla o no piensa en términos políticos."(88) La nueva teología latinoamericana, en las fronteras entre sociología y política, desenmascara la (falsa) imparcialidad de lo académico, que no es otra cosa que un apoyo al status quo político. Pero son sobre todo los malentendidos en la fundamentación de la pastoral que preocupan a Segundo. En los últimos capítulos de Liberación de la teología, en Teología para la religión del pueblo y Un evangelio para minorías, el jesuita uruguayo insiste en un problema que una teología liberadora no puede ignorar: "...la relación entre un relativismo creador y conductas necesariamente minoritarias, así como la relación entre una absolutización rutinaria y conductas masivas." (208)

La contextualización de la fe en la sospecha ideológica, su historización, que conduce a un cierto relativismo, exige actitudes que no estaban y no están todavía al alcance de todos, del pueblo. Por eso hay esa necesaria primera restricción a minorías. Pues el acto creativo presupone libertad, un proceso de liberación, presupone sujetos quienes, al liberarse, han dejado de ser objetos de su evangelización. ¿Y ahora el pueblo, las masas, pregunto yo, son objeto de una evangelización por las minorías? Segundo recurre entre otros a Lenin, su insistir en el rol de los intelectuales (burgueses) en el proceso revolucionario, y al mismo tiempo, un escándalo para las autoridades eclesiásticas, a Jesús de Nazaret. Pero el análisis exegético de imágenes bíblicas como fermento y sal no le deja otra opción: "a) que las exigencias evangélicas son minoritarias por esencia y definición; b) que esta característica las lanza no hacia pequeños intereses grupales, sino hacia la liberación de la humanidad entera, esto es, de las masas..." (260) Y Segundo se apura a subrayar, para evitar cualquier sospecha de tipo totalitarista, que ese proyecto minoritario para las masas no consiste en imponer a estas exigencias elitistas o en construir una sociedad basada en exigencias minoritarias, sino en crear, para sí y para otros, nuevas formas de energía para nuevas y más creadoras posibilidades minoritarias en cada ser humano. Esta posición de un radicalismo delicado tuvo, en cuanto a lo político y la crítica leninista al partido socialdemócrata, su revisión.

En este punto, sobre todo, Segundo constata profundas diferencias entre los teólogos de la liberación.teología del pueblo, sumida bajo la orientación general de la "teología de la liberación" como expresión más profunda de esta, la profundidad de una ´Argentina profunda´ (R. Kusch). Para ejemplificar este fenómeno que supera la mera demagogia eclesiástica, Segundo, muy tajante en su juicio, cita a Frei Betto para ponerlo en tela de juicio: "La función del teólogo es sistematizar la reflexión crítica que hace el pueblo de su praxis a la luz de la fe. Lo que es en aquel el saber racional, es en el pueblo sabiduría. Él ayuda al pueblo a develar la dimensión liberadora de su fe. De esa fe que es vivida en la abundancia de los dones del Espíritu y cuyo discernimiento permite al pueblo escrutar los designios de Dios en los hechos de la vida..." (264) Detecta el origen de la oposición en Argentina, pero no solamente allí, en una Argentina peronista, origen de una

Según esta teología y su correspondiente eclesiología el teólogo está a escuta do povo (Leonardo Boff), llegó a aceptar el discipulado del pobre (Dussel). Subsumir bajo el concepto reflexión crítica que es de origen filosófico y central para la Modernidad, lo racional y la sabiduría, y mezclar o confundir la fe vivida con los dones del Espíritu, de origen bíblico, nos hace evidente por qué Juan Luis Segundo insistió tanto en lo metodológico, en el rigor de la ciencias a las que pertenece también la teología. La pregunta de Segundo si esa concepción es o no digna de crédito, realista o romántica, es retórica: "El mensaje cristiano, al identificarse con una sabiduría cultural determinada, se reduce hasta el punto de cortarse a sí mismo la vuelta creadora, seria, a sus propias fuentes…" (266)

Segundo más tarde, en su Teología abierta (1983/84), echará la culpa al cambio que está por manifestarse en la Teología de la liberación: sus colegas y amigos, en vez de apoyarse en el saber sociológico, buscan apoyo en una filosofía o teología filosófica facilitada por Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone, los dos apoyados en Emmanuel Lévinas, y en una antropología o etnología en vogue que había privilegiado las culturas autóctonas; allí los indígenas ya no son más objetos de correspondientes estudios, sino encarnación de sujetos auténticos en oposición a la civilización de la Modernidad. Reconocemos fácilmente la inversión de la alternativa de Sarmiento al oponer positivamente la barbarie a la civilización.

Dos teologías: ¿Qué quedó de ellas?

Para concluir nuestra interpretación de la pregunta acerca de qué quedaría de la Teología de la liberación, deberíamos diferenciar en nuestra respuesta entre dos teologías de la liberación, así diferenciará claramente, más tarde, la Teología abierta (1983/84). Visto desde la primera a la que parece asociarse el pensamiento teológico de Juan Luis Segundo en su comienzo, quedan incertidumbres que el jesuita no pudo disipar y que reaparecen, cada vez más fuertes, hasta en sus Críticas y autocríticas de la teología de la liberación (1992). Para Segundo, y recordamos lo constatado en 1975, esa Teología de la liberación como teología del pueblo no tendrá futuro. Sería interesante saber cómo ella contribuyó a la muerte de la primera, un tema para otra reflexión. .