Germán Marquínez Argote
(Alcalá de Henares)
1. Breve historia del término
El sustantivo abstracto “mentalidad” es de uso reciente. Desde principios del siglo XX fue introduciéndose lentamente en la lengua francesa y de aquí pasó al resto de las lenguas romances. En 1922 aparece como título de la obra de L. Lévy-Bruhl La mentalité primitive. En la “Advertencia preliminar” comentaba su autor el porqué del cambio de título con relación a la 1ª edición de 1910: “Cuando hace doce años apareció Les fonctions fondamentales dans les sociétés inférieures, este libro ya debió llamarse La mentalité primitive. Pero, dado que las expresiones ‘mentalidad’ y ‘primitiva’ aún no habían entrado, como actualmente, en el lenguaje corriente, renuncié entonces a ese título. Lo retomo para la presente edición”1. En los años treinta, la escuela francesa de los Annales ponía de moda la llamada Historia de las mentalidades, quedando así consagrado dicho término como denominación de una nueva disciplina histórica3. Fuera de Francia, la aceptación de dicha disciplina y del término que la identificaba sólo empezó a aceptarse en los años cincuenta y todavía en los ochenta no era de común recibo. Como lo recuerda Vovelle, "no hay más que ver con qué dificultad los historiadores, fuera de Francia, han logrado adaptar la noción y aún traducir el término: el alemán busca una palabra congruente, mientras que los ingleses, siguiendo a los italianos, se resignan prácticamente a retomar la palabra francesa"2.
En España, en cambio, dicho neologismo fue aceptado más tempranamente, como lo demuestra el hecho de su oficialización en 1927 por la Real Academia en el Diccionario de la lengua española, otorgándole una doble significación: 1. “Manera de discurrir // 2. Conjunto de hombres pensadores de un estado, clase, etc”. Un tanto vagos, estos significados fueron revisados en la edición de 1936, que define mentalidad con mayor acierto como: 1. “Capacidad, actividad mental; 2. Cultura o modo de pensar que caracteriza a una persona, a un pueblo o a una generación". Por lo que hace a la filosofía, fueron M. García Morente y X. Zubiri, ambos con una primera formación francesa, quienes contribuyeron a asentarlo. No ocurrió lo mismo en el caso de J. Ortega y Gasset, cuya juventud transcurrió en Alemania, razón por la cual en su obra brilla por su ausencia el término mentalidad, aunque no el concepto por él significado, que se corresponde con el de ideas-creencias o simplemente crencias3.
Zubiri mostró un gran apego a dicho término a lo largo de toda su vida. Sin duda, la primera vez que escuchó la nueva palabra fue de boca del padre marianista Domingo Lázaro, director y profesor de religión del colegio donostiarra de Santa María, en el que Zubiri estudió primaria y bachillerato. El P. Domingo había hecho sus estudios en Suiza y Francia, de donde trajo a España a principios de siglo la entonces extraña palabra. Muchos años después Zubiri recordará al que fue su maestro y amigo como un temperamento esencialmente intelectual y filosófico: “Sus cursos de religión y las tres conferencias pronunciadas en el San Sebastián de hace cincuenta años sobre La religión y la mentalidad contemporánea, son buena muestra de ello”4. El P. Domingo pronunció, en efecto, dichas conferencias en el Círculo Católico de San Sebastián en los meses de marzo y abril de 1909. A ellas asistió Xavier con sus padres, cuando apenas tenía once años, conservando como un tesoro durante el resto de su vida el texto mecanografiado de las mismas, en las que la palabra mentalidad está presente desde el título mismo. Es sabido que a partir de 1919 Zubiri realizó estudios de filosofía en la Universidad de Lovaina y durante la guerra civil española vivió en París tres largos años, empapándose de la cultura del país vecino. En su biblioteca personal se conservan obras de importantes filósofos, sociólogos, historiadores y teólogos franceses, que emplearon dicho término, tales como H. Bergson, M. Blondel, E. Durkheim, E. Boutroux, A. Loisy, el P. Lagrange, E. Le Roy, L. Laberthonnière y L. Lévy-Bruhl. De este último se conservan en la biblioteca zubiriana La mentalité primitive de 1922 y Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, de 1930, ambos subrayados por Zubiri. Estos hechos ponen de manifiesto el arraigo del joven Zubiri en la cultura francesa, con anterioridad a su decisiva estancia en Alemania donde entraría en contacto con la gran filosofía alemana del momento, representada por E. Husserl y M. Heidegger, autores de los que recibe influencias decisivas en su filosofía madura.
Zubiri distinguió dos significados en término mentalidad: el primero, escribe, es propio de “una sociología del pensamiento”; el segundo tiene que ver con “la filosofía de la inteligencia”5. De ambos sentidos, el sociológico y el filosófico, vamos a hacer a continuación una breve descripción.
2. El concepto sociológico de mentalidad
Siguiendo la escuela francesa de las mentalidades, Zubiri utiliza el término mentalidad, en sentido sociológico, por primera vez en el ensayo "Sobre el problema de la filosofía", editado en Revista de Occidente, 1933. En él rechaza Zubiri que el sincretismo sea una explicación válida de la aparición del fenómeno cristiano. Lo que ocurrió, escribe Zubiri, fue que al interior del cristianismo y gracias a sus propias posibilidades de integración se dio "el encuentro de ambas mentalidades"6, la griega y la semita, explicación muy distinta de la sincretista. Por ello, concluye Zubiri que "si bien nuestra filosofía vive de Grecia, hunde, en cambio, su otra raíz en la existencia judía"7.
En "Sócrates y la filosofía griega" de 1940 sostiene Zubiri que toda filosofía nace de la "experiencia básica" en la que el filósofo se encuentra previamente instalado; experiencia que tiene diversos componentes no sólo intelectuales, sino también vivenciales de tipo personal, social e histórico. Pues bien, conocer la experiencia básica de una filosofía, escribe Zubiri, no es otra cosa, que "dar con la mentalidad de la que parte"8. La mentalidad es, pues, la experiencia básica de una época, que pone en marcha las mentes filosofantes. Pero, añade Zubiri, que las mentes particulares no necesariamente coinciden con mentalidad común: "En la Edad Media había mentes heréticas; la mentalidad era sin embargo cristiana"; mientras que hoy, en una sociedad descristianizada, "estamos a punto de que los católicos sean los verdaderos heterodoxos"9. En conclusión, la mente de cada una de las personas que piensan, se nutre de la mentalidad colectiva, pero no necesariamente está obligada a plegarse a ella. Con respecto a su propia experiencia básica, en el “Prólogo” a la 1ª edic. de Naturaleza, historia, Dios advierte Zubiri que los trabajos reunidos en dicho volumen, aunque escritos ocasionalmente durante los diez últimos años, muestran una cierta unidad, conferida por la experiencia básica en la que hoy se halla instalada la “mentalidad filosófica”10, que Zubiri describe como “una inspiración común, difícil de definir, pero fácil de percibir” de carácter ontológico, impuesta por el gran libro de M. Heidegger Ser y tiempo.
Lo utilizó también en forma amplia en sus cursos públicos y obras posteriores. En el curso sobre El problema del hombre de 1953-1954 Zubiri relaciona las mentalidades con lo que Hegel llamaba espíritu objetivo. En contra de Hegel afirma Zubiri que el espíritu objetivo no es una especie de magna inteligencia cósmica. La inteligencia sólo compete formalmente a las mentes personales, que son las únicas que piensan. Pero las mentes pensantes expresan lo pensado públicamente, decantándose entonces el pensamiento en formas comunes de pensar, que es lo que Zubiri entiende por mentalidad: "El espíritu objetivo no es mens, pero es mentalidad, forma mentis [...] La mentalidad es los modos de pensar y entender que tiene cada una de las mentes en tanto que formalmente aceptados por los demás”11. La mentalidad es un hecho social y, en cuanto tal, considera Zubiri que tiene un carácter impersonal. Pero añade que impersonal no se debe confundir con lo impropio o inauténtico. Lo impropio no consiste en pensar y hacer las cosas "como" los demás, sino en pensar o hacer algo porque "así" lo piensan o lo hacen los demás, sin razones personales para dicha apropiación. Concluye Zubiri que "el se como impersonal, y no como impropio, es lo que constituye el poder de la tradición y el poder de la mentalidad"12.
En el tratado Sobre la esencia de 1962 se refiere Zubiri al hecho lingüístico como un claro exponente de la existencia de diversas mentalidades en el mundo. Entronizando el logos predicativo como forma canónica de decir algo de algo, nos hemos dejado "engañar por nuestra mentalidad occidental de prosapia helénica"13. Pero existen otras maneras de decir las cosas, por ejemplo, el logos nominal propio de las lenguas semitas, expresión afortunada de la esencia de las cosas, entendidas como sistemas de notas. En otras culturas, las cosas han sido entendidas como sistema de poderes o poderosidades: “Esto es lo que trasparece en el saber y en las religiones de las mentalidades no sólo primitivas, sino en cierto modo hasta en mentalidades ya desarrolladas"14. En conclusión, afirma Zubiri que las estructuras lingüísticas "son en buena medida propias de una mentalidad determinada"15. Afirmar esto no es introducir el subjetivismo en filosofía, sino reconocer que nuestros conceptos son intrínsecamente limitados y que, "sin despreciarlos ni dejarlos de lado, cabe, pues, integrarlos con otros conceptos oriundos de formas mentales distintas"16.
En el curso de 1965 sobre El problema filosófico de la historia de las religiones Zubiri hace amplio uso de la palabra mentalidad para explicar la diversidad del hecho religioso. Todo hombre, “por pertenecer a un cuerpo objetivo [es decir, a una cultura] tiene esencialmente algo que no es religión, pero que evidentemente no puede ser ajeno a ella: es su mentalidad, su forma mentis”. Una misma mentalidad puede "acoger dioses y religiones muy distintas"; y, a la inversa, “diversas mentalidades pueden coincidir en una misma religión"17. Israel tenía la misma mentalidad que los otros pueblos semitas del Oriente Medio; no obstante, los israelitas profesaran el monoteísmo y los babilonios fueron politeístas. Hoy las religiones universales tratan de arraigar en las más diversas mentalidades. Estos hechos muestran que ninguna religión está atada a una mentalidad determinada, pero necesita para poder existir de las "apropiaciones que el hombre realiza en virtud de su propia mentalidad"18. Toda religión existe, pues, en forma inculturada, con una u otra mentalidad. Gracias a la inculturación, las religiones toman cuerpo en una determinada sociedad y se humanizan: "Dios ha querido que el hombre sea humanamente religioso: no solamente que sea él, el que tenga una religión, sino que la tenga y llegue a ella humanamente"19. La inculturación de la religión en diversas formas y mentalidades es un hecho necesario y positivo; lo cual no quita que en la historia existan a veces choques entre mentalidades. Baste recordar el lamentable caso de Galileo, que más que un conflicto real entre la Biblia y la naciente ciencia, fue un choque histórico entre dos mentalidades: "La mentalidad medieval chocó con la mentalidad moderna y la condenó", aunque dicha condenación, añade Zubiri, no fue dogmática sino "curial"20.
Hoy el cristianismo tiene que habérselas no sólo con la mentalidad postmoderna propia de Occidente, sino con un mundo religiosamente globalizado. Ello plantea nuevos retos a la fe cristiana, que Zubiri expresa en estos interrogantes: "¿Y los demás pensamientos? ¿Y los demás pueblos en los cuales hay, en primer lugar, distintas mentalidades y, en segundo lugar, distintas religiones?". La respuesta es que hay que tomar en serio todas las religiones por dos razones: primera, por ser en sí mismas caminos diversos de acceso a Dios; segunda, porque representan posibilidades nuevas de conceptualización de la fe cristiana: "No está dicho en ninguna parte que las mentalidades distintas de otros pueblos no sean en su hora órganon adecuado para descubrir y actualizar nuevos aspectos de la revelación, completamente inadvertidos para la razón griega, para la razón europea"21.
Dando un paso más, en El hombre y la verdad, curso dado en 1966, afirma rotundamente Zubiri que “no hay inteligencia sin mentalidad. Y la mentalidad es el modo configurativo como la verdad se apodera precisamente del hombre”22. Lo importante del caso es que el ejemplo de mentalidades que pone Zubiri en este texto es de tipo teórico: “Si comparamos la mentalidad de un físico o de un matemático con la de un filósofo o un teólogo, nos encontramos con mentalidades muy distintas. Los teólogos, generalmente son muy propensos a emplear argumentos de autoridad. Y, naturalmente, el físico dice: A mí que me importan las autoridades. No es esa mi misión. El matemático tiene su mentalidad, naturalmente, su mentalidad propia, etc.”. Pero añade Zubiri que “hay mentalidades de diferencia todavía mucho más grave: la mentalidad, por ejemplo, que opone la inteligencia occidental a la inteligencia asiática, a la inteligencia india”23, es decir, las mentalidades de tipo sociológico.
Todavía en 1975 en el curso titulado Reflexiones filosóficas sobre lo estético Zubiri analiza el fabuloso margen de relatividad de eso que llamamos bello: “Qué cosas sean bellas conforme a un canon o a otro, cuáles sean los cánones de belleza, eso rueda con la Historia, con sus distintas mentalidades, con sus distintas épocas, y aún con los propios individuos, dentro de una misma época y dentro de una misma mentalidad”24. De manera que las distintas mentalidades sociológicas y culturales no permanecen fijas e inmutables, sino que van cambiando con el correr de la historia. Son históricas.
Este breve recorrido por los escritos de Zubiri nos muestra dos hechos: primero, el profundo arraigo que el concepto sociológico de mentalidad tiene en toda su obra anterior a Inteligencia sentiente ; segundo, las aplicaciones que del mismo hace a la sociedad, a la cultura, al hecho lingüístico, a la religión, a la historia, etc., en conformidad con la escuela francesa de las mentalidades, que se desenvuelve básicamente dentro de una sociología del pensamiento.
3. El concepto filosófico de mentalidad
El nuevo concepto radical de mentalidad lo expone Zubiri en Inteligencia y razón. Aquí dicho concepto no tiene que ver ya en forma directa con la sociedad y la cultura, sino con la propia estructura de la razón. Mentalidad es la forma mentis, la conformación concreta de la mente, y ésta conformación tiene que ver no sólo con los factores externos, sino también y principalmente con las diferentes formas estructurales de la actividad racional. En efecto, en la sec. 1, cap. 4, n. 3 de Inteligencia y razón explica Zubiri en qué consiste la actividad pensante y cómo se realiza la marcha de la razón hacia lo que podría ser la realidad mundanal allende la intelección. Es en este punto donde Zubiri trata formalmente como punto final la cuestión de qué debe entenderse formalmente por mentalidad. Pues bien, parte Zubiri que la raíz sánscrita men- que significó el ardor o vehemencia con que somos arrastrados hacia algo, arrastre que implica un esencial momento de búsqueda. ¿Búsqueda de qué? De una realidad fundamento allende lo real previamente actualizado en aprehensiones primordiales y campales. Dicha actividad mental es lo que constituye "la marcha de la razón" hacia el insondable fundamento de lo real. La mentalidad es un momento esencial de la propia razón, de modo que “no hay ni puede haber razón sin mentalidad”25. En cambio, en la mera aprehensión de realidad y en la intelección campal del logos no caben mentalidades: “Ver este papel y afirmar que es verde no es cuestión de mentalidad. La mentalidad aparece tan sólo cuando se va en profundidad allende el campo para saber cual es el fundamento del verdor”26.
A nivel, pues, de Inteligencia y Razón Zubiri entiende por mentalidad la estructura concreta de la razón. En contra de lo que habitualmente se piensa, para Zubiri dar razón de algo no es una actividad puramente especulativa o abstracta, sino sumamente concreta: “Ciertamente no es esencial a la razón tener ésta o la otra figura concreta; pero sí le es estructuralmente esencial tener concreción”. Esto supuesto, la mentalidad no es otra cosa que la habitud concreta que tenemos de habérnosla con el fundamento inteligible de las cosas, cuando queremos dar razón de ellas.
Dando un paso más, distingue Zubiri dos formas de concreción de la razón: puede ocurrir bien por influencias externas de tipo histórico, cultural o social o bien por razones intrínsecas a la propia razón. "Lo primero es propio de una sociología del conocimiento; sólo lo segundo pertenece a una filosofía de la inteligencia"27. Según esto, cuando se habla de mentalidad semita, helena, feudal, moderna, burguesa, contemporánea etc. estamos haciendo un uso sociológico del concepto de mentalidad; ello es así porque el origen de tales denominaciones está en ser semita o griego, en haber nacido en la edad media o en la modernidad, o en pertenecer a una determinada clase social. Dichas circunstancias históricas, culturales o sociales configuran las distintas mentalidades de distintas formas, pero lo hacen sólo ab extrinseco, desde fuera de la razón misma. Por ello, "los modos de concebir las cosas que tiene un semita no son momentos conceptivos formalmente semíticos. El ser semita afecta ciertamente a los conceptos y les confieren cualidades que les son propios, pero no son cualidades formales de aquellos"28. Por tal motivo, la llamada "mentalidad semita" no lo es por razón de la propia estructura formal de la mente o razón, sino sólo por ser "mentalidad del semita". Lo mismo se diga de la mentalidad helena, medieval, moderna, burguesa o proletaria, etc.
En cambio, continua Zubiri, cuando hablamos de la mentalidad científica, filosófica, teológica o poética, no lo hacemos por razones de origen externo a dichas actividades pensantes, sino por ser cada una de ellas modos racionales intrínsecamente diferentes de explicar las cosas, que conforman a la razón ab intrinseco. En efecto, independientemente del lugar en que se haga ciencia, filosofía, teología o literatura, la mente o razón tiene en cada una de estas actividades mentales su propia manera de pensar las cosas. Estas son las mentalidades que ahora Zubiri considera radicales. Pero añade Zubiri que nada obsta "para que las locuciones usuales de mentalidad semita, mentalidad helénica, etc. sigan empleándose". Porque dentro de una misma mentalidad poética, caben muchos modos de hacer poesía, prácticamente tantos como personas y culturas hubo, hay y habrá en el mundo. "No es lo mismo lo que tienden por poesía los primitivos sumerios o lo que entienden por poesía los poetas del helenismo. Igualmente, dentro del intrínseco ‘hacia’ propio de la ciencia, hay modos diversos"29 de hacerla. Lo propio hay que afirmar de la filosofía o de la teología. Siendo ello así, nos preguntamos: ¿En qué sentido se puede hablar de “filosofía latinoamericana”?
4. El problema de la filosofía latinoamericana
Es evidente que la filosofía en cuanto tal tiene su propio modo de dar razón de las cosas. El modo filosófico difiere de los otros modos posibles de conocimiento, como lo son la ciencia, la teología o la literatura, etc. Son modos diferentes de racionalidad que deben coexistir y ayudarse mutuamente sin confundirse ni excluirse. Históricamente la teología, la filosofía y la ciencia han estado en una situación de sumisión unas veces y de guerra otras, según los tiempos, hasta que no se determinó el objeto material y formal que les son propios a cada uno de estos saberes. Hoy sabemos que la ciencia es metodológicamente atea; que la filosofía plantea problemas que van más allá de lo estrictamente científico; que la teología debe explicar la fe ateniéndose a las fuentes de la revelación y a situación en la que se encuentra el creyente; que la literatura, además de la función clásica de entretenimiento, tiene un valor de conocimiento de la realidad profunda. Entre todos estos saberes la filosofía es estructural y metodológicamente una y universal. Es lo que siempre han afirmado los que históricamente se han opuesto a la denominación de “latinoamericana” aplicada a la filosofía.
Yo creo que tienen razón, pero no toda la razón. Hemos visto, siguiendo a Zubiri, que cabe hacer ciencia, filosofía, teología o literatura, etc. de diferentes formas, debido a las conexiones que la razón científica, filosófica, teológica o poética tienen con los diversos contextos históricos, culturales y sociales. Estas conexiones o circunstancias extrínsecas al quehacer filosófico hacen posible que, siendo la filosofía una y universal en cuanto a su estructura racional y su método, pueda hablarse de filosofía griega, medieval, moderna, postmoderna, alemana, inglesa y también latinoamericana. Es sabido que los problemas no son siempre ni en todas las partes exactamente los mismos. Su planteamiento depende en gran parte del contexto histórico, de los condicionamientos culturales y de las diversas situaciones sociales en los que la razón filosofante está inmersa. En este sentido es evidente que el quehacer filosófico, y lo mismo se diga del quehacer teológico o literario, etc., puede tener en América Latina características o “cualificaciones”, como dice Zubiri, propias. Y ello no por un afán de originalidad, sino por tener que responder a los problemas que nos acosan. Así es como tenemos una teología de la liberación, que siendo teología, fue elaborada en, desde y para América Latina; tenemos también una literatura que refleja nuestro modo de ser latinoamericano, sin que ello sea óbice para que tales productos sean también universales. ¿Por qué no pensar en la posibilidad y necesidad de una filosofía que siendo latinoamericana, no deje de ser filosofía y por tanto universal? Hace años, Ignacio Ellacuría respondía a este interrogante expresando un deseo:
”Si en América Latina se hace auténtica filosofía en su nivel formal en relación con la praxis histórica de la liberación y desde los oprimidos que constituyen su sustancia universal, es posible que se llegue a constituir una filosofía latinoamericana así como se ha constituido una teología latinoamericana, una novelística latinoamericana, que por ser tales, son además universales”30.
